CULTURE ET CIVILISATION

CULTURE ET CIVILISATION

En septembre 1914, accordant au ton de la propagande de guerre l’anathème jeté par Luther sur l’universalisme romain et renouvelé par Herder sur la philosophie des Lumières, Thomas Mann posait en principe, dans la Neue Rundschau , l’antagonisme de la « culture » allemande et de la « civilisation » française. «Civilisation et culture, expliquait-il, sont des contraires, ils constituent l’une des diverses manifestations de l’éternelle contrariété cosmique et du jeu opposé de l’Esprit et de la nature. Personne ne contestera que le Mexique au temps de sa découverte possédait une culture, mais personne ne prétendra qu’il était alors civilisé. La culture n’est assurément pas l’opposé de la barbarie. Bien souvent, elle n’est au contraire qu’une sauvagerie d’un grand style – et parmi les peuples de l’Antiquité, les seuls, peut-être, qui fussent civilisés étaient les Chinois. La culture est fermeture, style, forme, attitude, goût, elle est une certaine organisation du monde, et peu importe que tout cela puisse être aventureux, bouffon, sauvage, sanglant et terrifiant. La culture peut inclure des oracles, la magie, la pédérastie, des sacrifices humains, des cultes orgiastiques, l’inquisition, des autodafés, des danses rituelles, de la sorcellerie, et toute espèce de cruauté. La civilisation, de son côté, est raison, lumières, douceur, décence, scepticisme, détente, Esprit (Geist ). Oui, l’Esprit est civil, bourgeois: il est l’ennemi juré des pulsions des passions, il est antidémoniaque, antihéroïque – et ce n’est qu’un semblant de paradoxe de dire qu’il est aussi antigénial.»

L’antinomie n’aurait-elle d’autre intérêt que d’illustrer la docilité de l’«intellectuel» aux exigences de la propagande nationale? Remarquons que la formulation qu’en donnait Thomas Mann en 1914 se trouve recouvrir, quant au fond, celle que Renan développait à l’issue de la défaite de 1870, dans la Réforme intellectuelle et morale de la France : «J’étais au séminaire Saint-Sulpice vers 1843 quand je commençai à connaître l’Allemagne par Goethe et Herder. Je crus entrer dans un temple.»

Reste à savoir de quelle utilité peut être cette opposition axiologique pour l’investigation effective des phénomènes.

La pensée germanique, assumant la cultura mentis sous les espèces de la Kultur , désigne en effet, à partir de Herder, puis chez Humboldt, chez Burckhardt et chez Nietzsche, la tension des formes d’expression qui sont caractéristiques d’un peuple; l’usage français, de son côté, a développé sous le chef de la civilisation la définition et l’analyse des conditions de réduction de l’état de violence. En manière d’exemple, comparons donc de ce point de vue deux types de contribution: celle de Burckhardt, dans ses Considérations sur l’histoire universelle , et celle de Guizot, dans sa Civilisation européenne.

1. Deux modèles: Burckhardt, Guizot

On sait qu’il existe, au regard de Burckhardt, trois «puissances» de l’histoire: l’État, la religion, la culture. L’État et la religion, qui sont l’expression d’un besoin politique et métaphysique, «prétendent avoir, au moins aux yeux d’un peuple, si ce n’est du monde entier, une valeur universelle». Au contraire, écrit Burckhardt, «nous appelons culture (Kultur ) la somme des activités de l’esprit qui ont lieu spontanément et ne prétendent pas à une valeur universelle ni à un caractère obligatoire. La culture modifie continuellement et désagrège les deux organismes stables de la vie, sauf lorsque ceux-ci l’ont assujettie entièrement et l’ont obligée à ne servir que leurs seuls desseins. Normalement, elle est la critique des deux autres facteurs, une montre qui indique l’heure à laquelle, dans un État ou dans une religion, la forme et la substance ne se recouvrent plus exactement. La culture est le processus aux mille faces par lequel l’activité élémentaire et naïve de la race se transforme en savoir réfléchi et aboutit à son stade le plus élevé, à la science et à la philosophie, enfin à la pensée pure. La forme extérieure dans laquelle la culture s’incarne en face de l’État et de la religion est la société, dans le sens le plus large du mot.»

Mettons en parallèle avec cette vue de Burckhardt la perspective ouverte par Guizot en 1828 et 1829 sur la civilisation en Europe et en France; les phénomènes décrits comme relevant de la «civilisation» appartiennent précisément à la sphère que spécifient chez Burckhardt, en vis-à-vis de la culture, l’État et la religion.

«Le premier fait qui soit compris dans le mot de civilisation, écrit Guizot, c’est le fait de progrès, de développement.» Mais «quel est ce progrès? Quel est ce développement? Ici réside la plus grande difficulté. L’étymologie du mot semble répondre d’une manière claire et satisfaisante: elle dit que c’est le perfectionnement de la vie civile, le développement de la société proprement dite, des relations des hommes entre eux». De ce point de vue, la «civilisation» représentera donc: d’une part, une production croissante de moyens de force et de bien-être dans la société; de l’autre, une distribution plus équitable entre les individus de la force et du bien-être produits.

La notion de «développement de la vie civile» chez Guizot rejoint donc celle des deux « organisations stables de la vie» que sont chez Burckhardt l’État et la religion pour autant que celles-ci visent en une époque déterminée les conditions les plus générales de la sociabilité, leur «force obligatoire» ou leur «universalité» au regard d’un peuple.

Il est vrai que Guizot introduit dans la «civilisation» une référence au progrès négligée par Burckhardt. Mais le progrès intéresse précisément le degré de perfection des «relations sociales» en tant que telles. Venons-nous, d’ailleurs, au contenu même de l’Histoire de la civilisation française ou de l’Histoire de la civilisation européenne , la prévalence reconnue tout à la fois aux formes de l’intégration nationale et à l’évolution du droit y met effectivement l’accent sur les conditions les plus générales de l’institution sociale.

Et pourtant, l’espèce humaine, poursuit Guizot, «n’est pas seulement une société où il ne s’agisse que d’ordre et de bien-être, où plus la somme de travail sera grande et la répartition des fruits du travail équitable, plus le but sera atteint et le progrès accompli». Le mot de «civilisation» comprendra quelque chose de supérieur à la pure perfection des relations sociales, de la force et du bien-être social. Il s’agit du «développement de la vie individuelle, de la vie intérieure», du développement «de l’homme lui-même, de ses facultés, de ses sentiments, de ses idées».

Ainsi la confrontation de l’emploi respectif du terme de Kultur par Burckhardt et du terme de civilisation par Guizot fait-elle apparaître, de part et d’autre, un double résidu: Burckhardt désignait par Kultur l’ensemble des «activités spontanées de l’esprit», auxquelles il conviendra d’opposer les «organisations stables» de l’État et de la religion. En celles-ci nous avons reconnu l’équivalent des formes de «civilisation» décrites par Guizot, État et religion fixant et maintenant les normes des «relations sociales».

De même, et inversement, lorsqu’il distingue des «relations sociales» une certaine qualité des dispositions et activités des individus, Guizot vise en ces dernières un type de processus analogue à la culture de Burckhardt. Mais l’histoire des termes fait plus que de nous confirmer ainsi l’irréductibilité des notions. Elle nous enseigne à les articuler, et finalement amène l’hypothèse dont il appartiendrait à l’analyse concrète des processus de culture et des formes de civilisation de mettre la portée explicative à l’épreuve.

Ce que Burckhardt vise, en effet, dans la spontanéité des activités de l’esprit ou Guizot dans le développement «intérieur» des individus, c’est un champ de communication; ce que Burckhardt vise dans le «caractère obligatoire» et dans l’«universalité» de l’État et de la religion, et Guizot dans l’organisation globale des relations sociales, c’est l’ensemble des conditions qui commandent l’inscription en une histoire effective des œuvres de la communauté. En d’autres termes, l’opposition du «spontané» et de l’«obligatoire» recouvre la distinction du contenu symbolique de la vie sociale et des figures de sa réalisation; et, s’il paraît utile d’envisager les phénomènes collectifs sous le double aspect de la culture et de la civilisation, c’est que le système des représentations symboliques qui spécifient, du point de vue des acteurs, le sens de leurs échanges constitue un langage dont la description, réduite à elle seule, n’atteindrait pas la source et les caractéristiques de l’énergie qui en soutient la réalisation en des œuvres collectives. En bref, le problème que nous propose une civilisation dans cette vue serait de restituer la genèse et les caractéristiques de l’existence hic et nunc d’une culture.

Peut-être dira-t-on que le problème se trouve déjà soulevé dans la sphère même de la culture, s’il est vrai que relève de ses critères de définition la théorie des valeurs. Quelle est en effet la fonction psychosociale ou sociologique des valeurs sinon précisément d’assigner à une société ses fins, c’est-à-dire les principes de sélection qui président à ses réalisations? Mais autre chose est la représentation collective des fins, autre chose la manifestation dans l’effectivité de l’énergie qui en soutient l’accomplissement.

Portons donc notre attention tour à tour sur les maximes qui animent l’effectuation sociale et sur leur manifestation dans la figure d’une civilisation. L’exemple le plus fameux de cette genèse sera donné par l’éloge que fait Périclès, au second livre de Thucydide, de la constitution d’Athènes; équivalent très imparfait, soulignons-le d’emblée, de la 神礼凞晴精﨎晴見 et qui risque de nous masquer le mouvement et la fécondité de la notion. Dans son usage courant, le terme de 神礼凞晴精﨎晴見 évoque le cadre institutionnel de la vie collective. Mais l’interprétation que suggère Thucydide est, en vérité, plus complexe.

2. Le monogramme de sociabilité et sa manifestation

Référons-nous plus précisément à la lettre du texte de Thucydide. La constitution est d’emblée considérée comme une pratique (« 﨑福諸猪﨎見 塚見福 神礼凞晴精﨎晴見»), dont le nom de «démocratie» désigne, de la façon la plus générale, la fonction de distribution, et dont l’égalité devant la loi – au regard des intérêts privés –, le critère du mérite – au regard de la hiérarchie des dignités – règlent l’application. Mais ce qui surtout importe, c’est la façon dont le système des rapports de sociabilité ainsi défini vient à s’articuler dans sa réalisation. De l’expression nominale de la 神礼凞晴精﨎晴見, Thucydide passe en effet à l’expression verbale; il reprend d’un mot le thème de la 神礼凞晴精﨎晴見, mais cette fois sous la forme du 神礼凞晴精﨎羽﨎晴益, terme qui viserait de façon générale toute activité des membres de la cité, et cela en deux domaines: s’agissant d’abord globalement de l’organisation politique, il se complète de l’indication d’une activité dirigée vers la communauté: «’ 林凞﨎羽﨎福諸﨟 嗀﨎 精見 精﨎 神福礼﨟 精礼 礼晴益礼益 神礼凞晴精﨎羽礼猪﨎益 見晴...» (c’est dans un esprit de liberté que nous agissons comme citoyens en ce qui concerne la chose publique). D’autre part, en étroite connexion avec son emploi précédent, il désignera un style de communication: «[ 神礼凞晴精﨎羽礼猪﨎益] 見晴 﨎﨟 精兀益 神福礼﨟 見凞凞兀凞礼羽﨟 精諸益 見’ 兀猪﨎福見益 﨎神晴精兀嗀﨎羽猪見精諸益 羽神礼祥晴見益» (et aussi envers la suspicion réciproque dans la vie quotidienne). Par exemple, poursuit Thucydide, «nous sommes sans colère contre celui de nos concitoyens qui agit à sa fantaisie, et nous ne recourons pas à des vexations qui, même sans causer de dommage, se présentent au-dehors comme blessantes». Mais cet esprit de concorde trouve une expression positive et plus sensible: «Nous avons ménagé à l’esprit des délassements sans nombre soit par des jeux et des sacrifices périodiques, soit dans l’intérieur de nos maisons par une élégance dont le charme journalier dissipe les tristesses de la vie.»

Dirons-nous que le type de sociabilité propre à la cité athénienne régit les mouvements de la vie collective? D’un registre à l’autre, le rapport n’est pas en vérité de cause à effet mais d’un ordre latent à sa manifestation. Le «type» de sociabilité qu’est la 神礼凞晴精﨎晴見 recouvre à la fois les activités «tournées vers le public» et les activités interindividuelles. Ce type, le 神礼凞晴精﨎羽﨎晴益 l’actualise, l’effectue dans l’un et l’autre domaine. Mais on ne peut laisser alors de s’interroger: cette actualisation des maximes de sociabilité ne porte-t-elle pas d’effet par elle-même? Songeons par comparaison à la sphère de l’art. Un degré donné d’intensité, un effet de perspective, l’insertion dans un contexte nous offrent la figuration de la qualité dont est marquée la présence actuelle en tant que telle. La peinture n’exhibe pas l’essence de la chose mais son style d’actualisation; ou encore, si l’on veut, elle nous découvre que l’essence n’est précisément rien d’autre qu’un certain style d’actualisation. L’actualisation des maximes de sociabilité ne relèverait-elle pas d’une interprétation analogue? Ainsi est amenée l’hypothèse selon laquelle la notion de civilisation recouvre l’ensemble des effets spécifiques que comporte la manifestation hic et nunc d’un monogramme de sociabilité – dans notre exemple la manifestation dans la Grèce du V^e siècle de la 神礼凞晴精﨎晴見 athénienne.

Hypothèse triviale si elle se bornait à poser la dépendance des productions collectives vis-à-vis d’un régime social. Mais ce qui est en jeu, ce n’est pas la fonction totalisante d’une structure, ce sont les traits caractéristiques – supposé qu’ils soient assignables – dont l’expérience collective est marquée du fait de la manifestation sensible de cette structure immanente; le fait que la société non seulement s’y reconnaît, mais s’y célèbre et, à travers les œuvres où s’exprime cette jouissance qu’elle prend d’elle-même, lègue à la postérité la capacité de jouir de cette jouissance, à la manière dont le spectateur jouit de la jouissance du peintre, ou l’amour de la jouissance de son objet. Ainsi, lisant le discours de Périclès, retrouvons-nous dans la sobriété pathétique de son témoignage cet émerveillement qu’eut d’elle-même la société d’Athènes et dont ses marbres ou ses textes nous livrent le chant coagulé. Ce chant que Périclès entendit lui-même de la bouche des choreutes d’Eschyle: «Adieu, vivez heureux au milieu des dons de la richesse; vivez heureux, habitants de cette cité, assis aux côtés de la vierge de Zeus, lui rendant son amour et apprenant chaque jour la sagesse! Ceux que Pallas abrite sous son aile sont respectés de son père.»

Si les suggestions qui précèdent sont recevables, «culture» et «civilisation» ne s’opposent donc pas comme des régimes antithétiques de la vie collective, mais représentent à son égard deux niveaux ou deux dimensions d’analyse. La 神礼凞晴精﨎晴見 athénienne constitue un paradigme pour la société athénienne du V^e siècle; c’est à ce titre, selon la singularité de son type, qu’elle se manifeste dans la singularité d’un style de civilisation. Aussi bien une description comparée des civilisations aura-t-elle à se préoccuper, au premier chef, de la propension dont chacune d’elles se trouve avoir ou non vocation à ériger en norme universelle son propre monogramme de socialisation. « Modèle pour les autres, et non leur incitateur, voilà ce que nous sommes», énonce Périclès, comme si la civilisation d’Athènes avait eu en effet pour spécificité – mais en quel sens? – d’être pour toute civilisation un modèle.

Plutôt que de nous interroger sur des «critères de la civilisation», dont l’assignation présupposerait ce qui est précisément en question, à savoir leur universalité, nous aurions donc à nous demander comment la représentation que se donnent d’elles-mêmes certaines civilisations est appelée à se traduire de leur point de vue en des normes universelles. Mais la culture ne saurait être neutre à cet égard. En manière d’exemples, envisageons, tour à tour, le témoignage que nous a laissé Grégoire de Tours sur la destruction du paradigme romain et celui de Dante sur l’érection du paradigme théologique de la civilisation. Nous verrons celle-là provoquer une régression de la culture, celle-ci en commander la promotion idéale. Ainsi, en d’autres termes, nous mettrons-nous en état d’assister aux mutations qu’opèrent en des systèmes symboliques, ressortissant à la culture, les modifications intervenues dans les rapports de sociabilité.

3. Civilisation et culture littéraire: le vulgaire «illustre»

«Le culte des belles-lettres, écrivait Grégoire de Tours dans sa Préface à son Historia Francorum , est en décadence et même il se meurt dans les villes de Gaule. Aussi, tandis que de bonnes et mauvaises actions s’accomplissaient, que la barbarie des peuples se déchaînait, que les violences des rois redoublaient, que les églises étaient attaquées par les hérétiques et protégées par les catholiques... on ne pouvait trouver un seul lettré assez versé dans l’art de la dialectique pour décrire tout cela en prose ou en vers métriques.»

De l’effondrement violent de la sociabilité – crise de «civilisation», suspension des rapports proprement «civils» – résulte donc l’éclipse d’une culture; mais Grégoire de Tours nous fait alors assister à l’émergence d’une nouvelle culture: «Un rhéteur qui philosophe n’est compris que du petit nombre mais [...] celui qui parle la langue vulgaire se fait comprendre de la masse» (Historia Francorum , livre I).

Mais nous disposons, à l’autre extrême du Moyen Âge, d’une contre-épreuve touchant les rapports de la civilisation et de la culture.

D’un côté, c’est de l’une des formulations les plus radicales qui aient été données de l’exigence universelle et absolue de réduction de la violence qu’est issue chez Dante la notion de l’ordre «civil», notion spéculative en tant qu’elle reçoit son fondement de l’universalité de l’amour divin, notion politique en tant que ce modèle théologique trouve sa réplique dans l’universalité de l’Empire – héritière de l’universalité romaine. «La miséricordieuse providence du Roi éternel – écrit Dante en sa sixième Lettre –, qui, tout en donnant par sa bonté, l’être perpétuel aux choses célestes, n’abandonne point notre vie ici-bas, qu’il ne saurait mépriser, disposa que les affaires humaines seraient gouvernées par le sacro-saint Empire des Romains, pour que sous la sérénité d’une si haute garde le genre humain fût en repos et qu’en tous lieux, selon ce que requiert nature, l’on vécût civilement.» Toutes les ressources de la théologie et de la logique du De monarchia concourront à opposer cet idéal de «vie civile» à la fureur guerrière.

Mais, d’un autre côté, la restauration du modèle de la communauté appelle l’instauration d’un modèle de la communication. Ce sera l’objet du De vulgari eloquentia de justifier, à ce titre, la suprématie du «parler illustre» d’Italie sur la diversité des dialectes issus de la contingence des lieux et de l’arbitraire des hommes: «Car une langue varie successivement d’âge en âge et ne peut en aucune façon demeurer; force est bien qu’elle varie en maintes variétés chez ceux qui habitent à l’écart et sans être joints, comme varient en maintes variétés les us et coutumes, qui ne sont rassis ni par nature ni par concorde mais naissent d’humain gré et de convenance locale.» Mais chaque langage particulier est emporté dans le mouvement universel qui ordonne la partie au tout. Et «puisque le vulgaire des Italiens, nous dit le De vulgari eloquentia , sonne en tant de formes diverses, mettons-nous en quête d’une langue entre toutes sans reproche, le parler illustre d’Italie; et pour que notre chasse puisse trouver une voie bien découverte, arrachons d’abord de la forêt les broussailles emmêlées et les routes». «En toute espèce de choses, poursuit Dante, il se doit trouver une certaine chose à quoi puissent être comparées toutes choses de ladite espèce, et d’après quoi nous puissions peser les autres et prendre leurs mesures.» Cela «d’après ce qui est le plus simple en leur espèce». En l’occurrence, donc, de même que la vertu est critère pour l’homme en général de ce qu’il est bon ou mauvais, la loi pour l’homme en tant qu’il agit comme homme citoyen, de même, «dans ce que nous appelons actions italiennes, les signes les plus nobles ne sont le propre d’aucune cité d’Italie, mais ils sont communs à tous».

Le signe d’une appartenance à une communauté italienne, tel sera donc le critère du parler que nous cherchons. Mais voici l’essentiel: que cette appartenance nous soit effectivement sensible, à travers quatre qualités qui sont celles de l’illustre, du cardinal, du royal et du courtois: l’illustre, qui consacre la puissance et la gloire de l’enseignement; le cardinal, qui signifie la guidance; le royal, qui manifeste la capacité de présence en divers lieux et parties; le courtois, qui atteste l’observance de la règle dans une assemblée. Elles ont, en effet, ces qualités, les meilleurs titres à nous retenir, pour cette raison qu’elles font valoir dans le parler italien le sceau d’instauration d’une communauté, au premier chef cette qualité qui nous le désigne comme illustre: «Mettons à découvert, écrit Dante, pour quelle raison nous désignons comme illustre un certain vulgaire. Par le terme d’illustre, en vérité, j’entends quelque chose qui illumine, et qui, illuminé, resplendit: et nous appelons de la sorte illustre un homme soit quand, illuminé de quelque puissance, il illumine les autres de justice et de charité, soit quand, excellemment enseigné, il enseigne excellemment; comme Sénèque et Numa Pompilius. Et le vulgaire dont je parle apparaît haut levé en puissance et enseignement, et lève haut les siens en honneur et en gloire.»

Entrons plus profondément dans l’analyse du langage. Les signes par lesquels nous communiquons nous présentent un double versant. «Il fallut que le genre humain, pour communiquer d’être à être les choses conçues, eût quelque signe rationnel et sensible; en effet, devant recevoir de raison et en raison faire entrer sa teneur, ce signe ne pouvait être que rationnel; et comme rien ne se saurait transporter d’une raison à l’autre sinon par le moyen des sens, il fallait que ce signe fût sensible. Car s’il était seulement rationnel, il ne pourrait passer d’un lieu en l’autre; s’il était seulement sensible, il ne pourrait rien recevoir de raison ni rien déposer en raison. Or ce signe en vérité est proprement le noble sujet de quoi je parle: car il est chose sensible en tant qu’il est son, mais rationnel en tant qu’on le voit signifier choses et autres selon notre gré.»

Le véhicule de la splendeur est donc le son, par la transmission duquel nous donnons à autrui la participation de notre propre pensée, et la splendeur est la marque sur le mot de cette participation, le témoignage de la communauté qu’il institue, tandis que le sens demeure arbitraire et relatif.

Imaginons cependant de prêter un statut historique à la communauté qui se reflète en ce «miroir de parlure» qu’est le vulgaire illustre, c’est-à-dire de la dissocier, et avec elle le vulgaire illustre, de son modèle théologique. Tous les éléments se trouveraient rassemblés pour une systématique de la civilisation, de la culture et de leurs rapports. Car le lien social faisant loi, pour relatif qu’il soit, pour les rapports qui forment le tissu de la communication, on concevrait que la splendeur du langage lui renvoie sa propre image, dans une jouissance exaltante de soi. Or, pour accéder à cette version profane et relativiste du modèle dont le génie même de Dante nous a ainsi tracé les lignes de force, il n’est que de se laisser guider par l’évolution des concepts.

4. Civilité et relativité culturelle. Le pacte social

De la notion de «civilité», héritière de la «vie civile» de Dante, Niedermann a recueilli et discuté quelques emplois chez Érasme, Amyot, saint François de Sales, Calvin, Montaigne, Kepler enfin. En référence à Dante un fait domine: au modèle théologique du De monarchia a succédé un modèle proprement politique. Érasme songe apparemment à Machiavel, lorsqu’il écrit dans son Institutio principis christiani (1540) que la «civilité, ou que ce soit, ou bien engendre l’amour, ou bien, lorsqu’elle se rencontre chez un grand prince, adoucit la haine du peuple auquel elle est très chère». Amyot consacre le développement du légalisme lorsqu’il écrit des Romains que «Janus institua le bon gouvernement en leur établissant de bonnes lois et civilisant leurs manières de vivre» (Demande des choses romaines , 1550). Mais, surtout, le côté «politique» de la «civilité» est bien marqué par Kepler dans son opuscule De stella nova in pede serpentarii , publié à Prague en 1606 et qui associe l’astronomie à l’histoire du monde en une fantaisie mystique: Kepler consacre en effet un chapitre, le vingt-neuvième, De trigoni ignei naturalibus effectibus , au sommeil et au réveil du monde dans le dernier millénaire. «Le peuple turc lui-même, sortant de la barbarie, a appris la civilité... Ce peuple a fait les plus grands progrès, par son activité, son industrie, son courage, tandis que les Grecs s’amollissaient ou se trouvaient en proie comme les Européens à des dissensions intestines.»

Qu’y aurait-il donc de commun entre une représentation théologique et une représentation sociologique de la vie «civile» qui pût assurer l’unité de son concept? Dante nous a montré la voie en interposant l’autorité du monarque impérial entre l’amour du monarque divin et la civilité humaine. À ces différents niveaux entrent en jeu les différentes puissances d’un principe de communauté. De cette communauté faisons donc varier les figures: la question sera pour nous de comprendre à quel niveau la «civilité» s’est déterminée dans le concept de «civilisation».

Mais peut-être notre tâche serait-elle facilitée si nous inversions les données du problème. Déjà saint Thomas distinguait entre les passions du concupiscible, qui concernent l’incitation au bien, et les passions de l’irascible, visant les obstacles que nous rencontrons dans sa poursuite. C’est précisément dans cette dernière perspective que se constituera le concept de culture.

Pour résumer: alors que la civilisation, dans sa représentation normative, assigne à la communauté le principe de sa constitution – la paix universelle chez Dante –, les moyens en sont développés par la culture. Bacon en pose précisément le concept, mais dans les limites et sur le modèle de cultura mentis individuelle, sans lui donner toute son extension dans le domaine de la collectivité. Hobbes, au contraire, partant de l’obstacle qu’oppose initialement à la civilisation l’amour de soi, principe de violence, et posant, dans la nécessité rationnelle de la réciprocité, l’exigence de sa résolution, fixe pour la première fois la culture dans son statut social, en tant qu’issue rétroactivement du contrat. Pufendorf, enfin, décrit dans l’ordre «civil» à la fois l’épanouissement de la culture et son garant. Poussons plus avant l’anticipation. Nous accéderons aux concepts modernes de culture et de civilisation, du moment où la singularité des organisations culturelles se découvrira solidaire de la constitution relative des systèmes de sociabilité.

Encore observera-t-on que la mise en évidence de la relativité culturelle a de loin précédé la mise en œuvre d’une terminologie qui lui soit appropriée et la diffusion du vocable même de culture. Jean Bodin s’y réfère implicitement au début du cinquième livre de La République : «Jusqu’ici, écrit-il, nous avons touché ce qui concernait l’état universel des Républiques, disons maintenant ce qui peut être particulier à quelques-unes pour la diversité des peuples, afin d’accommoder la forme de la chose publique à la nature des lieux, et les ordonnances humaines aux lois naturelles...» L’ordre des questions exigeait en effet que fût d’abord reconnue «quelle est la fin principale de la République bien ordonnée», à savoir que «République est un droit gouvernement de plusieurs ménages, et de ce qui leur est commun, avec une puissance souveraine». «Nous mettons cette définition en premier lieu, soulignait Bodin, parce qu’il faut chercher en toutes choses la fin principale, et puis après les moyens d’y parvenir.» Les quatre premiers livres ayant alors traité des conditions d’organisation interne du modèle, c’est donc au cinquième qu’intervient l’analyse de ses moyens de réalisation: «L’un des plus grands et peut-être le principal fondement des Républiques est d’accommoder l’État au naturel des citoyens et les édits et ordonnances à la nature des lieux, des personnes et du temps.»

Issu d’une tradition qu’a sans doute contribué à forger, au même titre que l’expérience des expéditions lointaines, le conflit entre le droit romain et la coutume – Bodin lui-même en discute longuement –, ce relativisme ne nous donne pas seulement l’anticipation lointaine des positions de Locke et de Montesquieu. Plus près de Bodin, il a reçu de Bacon la formulation qui en fixe le sens, sous les espèces de la culture. «Il faut chercher entre toutes choses la fin principale et puis après les moyens d’y parvenir», disait Bodin. «Nous diviserons, écrit Bacon, la morale en deux doctrines principales: l’une qui traite du modèle ou de l’image du bien; l’autre du régime et de la culture de l’âme, partie que nous désignons aussi par le nom de Géorgiques de l’âme. La première analyse la nature du bien; la dernière prescrit les règles à suivre pour rendre l’âme capable d’atteindre à ce but.»

Les Géorgiques de l’âme – la cultura animi – couvrent d’abord le champ de la relativité pour autant qu’elles concernent les caractéristiques naturelles. «Ce ne sont pas seulement les caractères que la nature a empreints qui doivent trouver place dans un traité de cette espèce; mais, de plus, ceux qu’ont tracés dans l’âme différentes causes, telles que le sexe, l’âge, la patrie, la société, la forme et autres semblables, et, de plus, ceux qu’y a gravés la fortune: par exemple celle des princes, des nobles et des roturiers, des riches et des pauvres, des magistrats et des hommes privés, des gens heureux ou malheureux.»

En second lieu, dans la sphère des affections et des émotions, il s’agira encore d’une relativité, non plus de traits mais d’état. La question «dont la solution est du plus grand usage en morale et en politique est celle-ci: comment l’on peut régler une affection par une affection et employer l’une pour subjuguer l’autre, à peu près comme les chasseurs se servent de certains animaux terrestres pour en prendre d’autres, et les oiseleurs de certains oiseaux pour prendre d’autres oiseaux. Ce que l’homme par lui-même et sans le secours des brutes serait peut-être incapable de faire. De plus, c’est sur ce fondement que s’appuie un double et excellent usage qui est un excellent moyen en politique. Je veux parler de la récompense et de la peine, qui sont comme les deux colonnes des Républiques, les deux affections prédominantes, l’espérance et la crainte, qui s’y rapportent, ayant le pouvoir de réprimer et d’étouffer toutes celles d’entre les autres affections qui pourraient être nuisibles. C’est ainsi que dans le gouvernement des États une faction peut servir à maintenir dans le devoir une autre faction...» Enfin nous aurions à envisager «les causes qui sont en notre pouvoir et qui agissent sur l’âme: force et énergie de la coutume, de l’exercice, de l’habitude, de l’éducation, de l’imitation, de l’émulation, de la fréquentation, de l’amitié, de la louange, du blâme, de l’exhortation, de la réputation, des lois, des livres et des études».

La culture est donc ici représentée comme l’ensemble des conditions qui relativisent la réalisation des fins et de leur développement spontané. Cette conception est, à quelque égard, en retrait sur celle de Bodin, en ce sens que celui-ci fait porter la relativité d’emblée sur la République constituée, tandis que Bacon en rapporte la perspective à la réalisation du «modèle du Bien» pris dans sa généralité. Mais on n’en voit que mieux quelle difficulté restait à surmonter, pour que fût poursuivie l’élaboration du concept de la cultura mentis dans son extension à l’ensemble du domaine social: mettre en évidence la fonction des Géorgiques de l’âme et de leurs composantes dans l’organisation de la vie civile, ce qui supposait une doctrine de l’instauration de la sociabilité qui fût affranchie entièrement de son fondement théologique et propre à concilier avec la normativité qui s’y attache la diversité des lieux d’où elle émerge. Telle a été la contribution décisive de Hobbes ainsi que le montrent les chapitres du Léviathan consacrés aux mœurs.

«Par mœurs, écrit Hobbes, je n’entends pas ici les bonnes manières, par exemple la façon dont les gens doivent se saluer, se laver la bouche ou se curer les dents en compagnie, et tous les articles de la petite morale, mais les qualités des hommes qui intéressent leur cohabitation pacifique et leur réunion.» (Le texte latin dit: par lesquels la paix est consacrée et l’état civil – civilis status – confirmé.) Or, à cet égard, l’obstacle primordial, commun à toute l’humanité, est «le désir perpétuel d’acquérir pouvoir après pouvoir», désir qui ne cesse qu’à la mort – le pouvoir d’un homme consistant «dans ses moyens présents d’obtenir quelque bien apparent futur».

Ces «qualités» que sont les mœurs, il est donc légitime de les assimiler aux Géorgiques de l’âme , pour autant qu’elles intéressent les conditions de «réalisation» d’une cohabitation pacifique entre les hommes. Mais celle-ci ne saurait être entendue comme un modèle dont l’actualisation assurerait à l’homme son repos. Car l’objet du désir de l’homme n’est pas de jouir une seule fois et en un instant, il est de «rendre à jamais sûre la route de son désir futur», autrement dit de disposer d’un «pouvoir» consistant dans les moyens présents d’obtenir quelque bien apparent futur – semblable encore, précise Hobbes dans un esprit prégaliléen, «au mouvement des corps pesants qui montrent de plus en plus d’impétuosité à mesure qu’ils font plus de chemin». Le désir de sécurité de chacun fait ainsi l’insécurité de tous, en un état de compétition et de guerre générale. Remontons cependant à l’origine. Le désir de sécurité de chacun, disions-nous, fait l’insécurité de tous. Mais il y a là une contradiction intolérable à la raison. Et pour la lever, la raison ne peut que recourir à ses opérations essentielles: ajouter et retrancher. D’où cette «loi naturelle»: «Que l’on consente, quand les autres y consentent aussi, à se dessaisir dans toute la mesure où l’on pensera que cela est nécessaire à la paix et à sa propre défense du droit qu’on a sur toute chose; et qu’on se contente d’autant de liberté à l’égard des autres qu’on en concéderait aux autres à l’égard de soi-même.»

Tel sera donc le principe du contrat constitutif de la «société civilisée». D’en avoir ainsi formulé les termes et montré la nécessité nous assure d’un avantage décisif, qui est de promouvoir, rétroactivement, au niveau social, ces Géorgiques de l’âme , héritières de la cultura mentis , qui étaient encore conçues par Bacon selon l’analogie de la psychologie ou de la médecine individuelle, et dont Hobbes institue dans la loi de réciprocité le système de référence.

5. Ordre politique, Lumières et «Kultur»

Au regard de Hobbes, la satisfaction que l’individu trouve dans la société ne consacre pas la jouissance de certains biens, mais l’assurance d’en pouvoir éventuellement disposer. Ainsi entre l’impulsion et le pouvoir politique n’y a-t-il pas incompatibilité. Le désir de puissance s’est converti en une puissance garante du désir – à la limite la puissance de l’État – et la rationalité du pacte traduit cet accord.

On ne saurait donc s’étonner de rencontrer, dans la postérité de Hobbes, un précurseur des Lumières en la personne de Pufendorf. Son originalité est d’envisager la culture en tant que processus, disons plus simplement l’acculturation, en une position intermédiaire entre l’exigence originelle de socialisation et l’organisation effective de la société. Au départ est donnée l’impulsion de l’homme à vivre en société. Non qu’il s’agisse d’une tendance à l’association quasi instinctive, selon la conception de l’appetitus societatis de Grotius (Prolégomènes du De jure belli et pacis , 1625). C’est de la carence de l’individu qu’est issue sa propension à s’assurer du concours d’autrui. Cette impulsion trouve dans la perfectibilité de la nature, c’est-à-dire dans l’acculturation, ses moyens de réalisation. Et grâce au développement de la culture, les virtualités de l’existence sociale s’accomplissent en des organisations sociales qui garantissent à leur tour, rétroactivement, l’expansion de la culture – pacte social et institutions politiques. Déjà, le groupe familial a rendu possible une transformation de la vie naturelle: «La vie était susceptible d’une certaine acculturation (écrit Pufendorf dans le De officio hominis , 1672) chez des hommes vivant en des familles isolées» (Paulo cultior vita potuit esse inter eos qui in familiis segregibus degebant ). Mais cette vie ne peut être assimilée à l’existence dans un État: «Ici règnent la raison, la paix, la sécurité, la propriété, la sociabilité, l’élégance, la science, la bienveillance, les agréments et les commodités.» Dans cette promotion de la culture, l’usage de la monnaie, en particulier, joue un rôle important.

L’État apparaît donc comme le garant de pérennité d’un ordre «civil» protecteur, voire incitateur, du développement de la «culture», c’est-à-dire de la production, de la circulation et de la représentation de choses échangeables. De là, trois ordres de problèmes, appelés à commander l’évolution ultérieure des concepts. En premier lieu, la fonction de l’État étant diversifiée, comme le montrait déjà Bodin, au gré des contraintes naturelles ou sociales, on pourra se demander à quel titre ou sous quels rapports ses vicissitudes relèvent du processus de «civilisation», et non pas de la sphère de la culture. Corrélativement, dans la mesure même où les normes qu’il instaure se trouveraient imputées à la culture, l’État est dessaisi de son statut idéal et de son rôle suprême de régulation, comme l’avait été l’amour universel dans le modèle théologique de Dante. Une réflexion critique devra donc intervenir conjointement sur la relativité du processus de «civilisation», et des processus de culture. Mais nous venons de passer subrepticement de l’ordre «civil» à la «civilisation», de même que nous avons accepté de traiter dans sa généralité de la culture, sans nous préoccuper de la genèse et de l’évolution des termes. Les travaux de Lucien Febvre et de Niedermann, au premier chef, suffisent à nous avertir de leur importance quant à l’élaboration même des concepts.

Un siècle après Pufendorf, la philosophie écossaise retient encore le principe de la fonction civilisatrice de l’État.

«Le succès des arts du commerce, écrivait Fergusson en 1792 dans ses Principles of Moral and Political Science , exige qu’un certain ordre soit préservé par ceux qui les pratiquent, et implique une certaine sécurité de la personne et de la propriété à laquelle nous donnons le nom de la civilisation.» Et c’est assurément dans le même sens que dès 1776 Adam Smith pouvait affirmer: «Ce n’est qu’avec le concours d’une armée permanente que la civilisation d’un pays quelconque peut être perpétuée ou même préservée.»

Dans le même temps, toutefois, où d’un point de vue statique l’instance politique apparaît aux philosophes écossais comme garante de la civilisation, d’un point de vue dynamique sa subordination aux Lumières apparaît comme la garantie de ses développements. «La civilisation complète des peuples et des chefs qui les commandent, écrit d’Holbach en 1773, la réforme désirable des gouvernements, des mœurs, des abus, ne peuvent être que l’ouvrage des siècles, des efforts continuels de l’esprit humain, des expériences réitérées de la société.» De même Condorcet: «Ce n’est point la politique des princes, ce sont les lumières des peuples civilisés qui garantissent à jamais l’Europe des invasions; et plus la civilisation s’étendra sur la terre, plus on verra disparaître la guerre et les conquêtes comme l’esclavage et la misère.»

À la limite, le politique sera intégré à l’ensemble des facteurs ressortissant à la sphère des Lumières – c’est-à-dire de la culture – et il est remarquable que ce soit en effet aux origines de la philosophie allemande de la Kultur que cette étape décisive sera franchie. «Cette philosophie, déclare F. von Schlegel dans sa Préface (citée par Tonnelat) du troisième volume de la revue Deutsches Museum (1813), s’intéressera aux ressorts de la vie aussi bien publique que privée; par exemple, conditions et mœurs de l’agriculture, méthodes et progrès des divers métiers, principes d’éducation et leur application, art militaire, faits dits historiques, lettres et arts.»

Sur quel fondement, en effet, l’État une fois dessaisi de sa position dominante d’instance normative, les processus de civilisation sont-ils encore déterminables en leur qualité propre?

6. La civilisation conçue comme actualisation de la culture

C’est à Locke et à l’Essai sur l’entendement humain (1690) qu’appartient la formulation générale de la relativité des normes: «Qui prendra la peine – peut-on lire dans le premier livre, Que nuls principes de pratique ne sont innés – de lire avec soin l’histoire du genre humain, et d’examiner d’un œil indifférent la conduite des peuples de la Terre, pourra se convaincre lui-même qu’excepté les devoirs qui sont absolument nécessaires à la conservation de la société humaine (qui ne sont que trop souvent violés par des sociétés à l’égard des autres sociétés) on ne saurait nommer aucun principe de morale ni imaginer aucune règle de vertu qui dans quelque endroit du monde ne soit méprisée ou contredite par la pratique générale.»

La rencontre que Montesquieu fit à Londres de Pierre Coste, protestant français en exil, éditeur de Montaigne en Angleterre et traducteur de Locke en français, l’admiration mitigée donnée à Montesquieu par Herder – «la noble œuvre gigantesque de Montesquieu», et cependant «des faits arrachés à leur lieu et pays d’origine et leurs décombres jetés sous l’étiquette de trois misérables concepts généraux», «traversée par le tourbillon vertigineux de tous les temps, toutes les nations et toutes les langues», et cependant «réduite à un tas de ruines» –, la diffusion de la pensée de Herder en France par Charles de Villers et par Edgar Quinet jalonneront, après Bacon et Hobbes, l’élaboration du principe. En rupture avec l’universalisme, la polémique de Herder en particulier y apporte le concours d’une refonte terminologique de portée lointaine: le parti systématique tiré de la spontanéité de la cultura mentis , ou même de la «culture du sol» en vue d’exprimer sous les espèces de la Kultur ou de son équivalent germanisé, la Bildung (Dictionnaire... de Adelung, cité par Tonnelat d’après l’édition de 1793), l’irréductibilité du génie singulier de chaque peuple. De cette Kultur , ou Bildung , les frères Humboldt détermineront le statut comme symbolique, pour autant qu’ils lui donneront la singularité de la langue pour moyen: en particulier Wilhem Humboldt dans son étude Ueber die Kawisprache (1836).

Nous aurions donc à décider si la notion se recouvre avec celle de la civilisation, que ce soit sur le terrain de l’histoire, ou sur celui de l’ethnologie, où elles ont été l’une et l’autre appelées à se développer.

Au regard de Lucien Febvre, dans sa classique contribution de 1930, «La Civilisation. Évolution d’un mot et d’un groupe d’idées», l’emploi courant du terme, antérieurement réservé à la procédure, pour désigner le passage du «criminel» au «civil», s’est imposé par substitution à celui de «police», de manière à promouvoir dans la classification hiérarchique des peuples de nouveaux critères, d’une dignité supérieure à la simple réglementation de la paix publique.

Les auteurs français du XVII^e siècle, en effet, classent les peuples selon une hiérarchie à la fois assez vague et fort déterminée. Au plus bas degré, les sauvages ; un peu plus haut, mais sans qu’il y ait de distinction bien précisée entre les deux espèces, les barbares. Après quoi, un étage étant franchi, on rencontrait les peuples détenteurs de la civilité , de la politesse et enfin d’une sage police.

Cependant, souligne Lucien Febvre, «alors que tout le travail des idées aboutissait à attribuer la supériorité, non pas aux peuples simplement munis d’une «police», mais aux peuples riches d’une culture philosophique, scientifique, artistique, littéraire, prendre pour désigner cette notion neuve le mot qui avait servi si longtemps à désigner l’ancienne, ce ne pouvait être qu’un expédient temporaire et médiocre». D’autant que, nous l’avons vu, policé , qui malgré tout commandait policé , se voyait attribuer un sens de plus en plus restreint et terre à terre. Un sens que détermine ce personnage au pouvoir redouté et grandissant: le lieutenant de police. Alors on songea au mot que déjà Descartes en 1637 avait employé en lui donnant un sens tout moderne, et que Furetière traduisait par «rendre civil et poli, traitable et courtois», mais en donnant des exemples comme ceux-ci: «La prédication de l’Évangile a civilisé les peuples barbares les plus sauvages», ou encore: «Les paysans ne sont pas civilisés comme les bourgeois, et les bourgeois comme les courtisans»; à ce mot auquel recourait Voltaire dans sa Philosophie de l’histoire : «Les Égyptiens ne purent être rassemblés en corps civilisés, policés, industrieux, puissants que très longtemps après tous les peuples que j’ai passés en revue.» «Gradation fort intéressante, remarque Lucien Febvre, formation de la société (synœcisme); politesse des mœurs, établissement de lois naturelles; développement économique; et finalement maîtrise. Voltaire a pesé ses mots et ne les a pas imprimés au hasard. Mais il en emploie encore deux, là où vingt-cinq ans plus tard Volney... n’en emploiera plus qu’un, à un moment où civilisé aura enrichi sa substance propre, de toute celle de policé.»

Le mot naît «après que l’Essai sur les mœurs dès 1757 a mis en rapport et inséré dans l’histoire, par un premier effort de synthèse, quelques-uns des modes principaux de l’activité humaine, politique, religieuse, sociale, littéraire et artistique»; en un temps où le souci des faits «devient commun aux annalistes de l’humanité et à ceux de la nature».

À quelle date? En 1766, d’après ce que pensait Lucien Febvre, et dans L’Antiquité dévoilée par ses usages , ouvrage rédigé par Boulanger et révisé par d’Holbach: «Lorsqu’un peuple sauvage vient à être civilisé, il ne faut jamais mettre fin à l’acte de la civilisation en lui donnant des lois fixes et irrévocables. Il faut lui faire regarder la législation qu’on lui donne comme une «civilisation continuée».» Dès 1757 comme l’a ultérieurement montré Benveniste dans un passage de L’Ami des hommes de Mirabeau, où il «s’agit de savoir lequel des deux sexes influe le plus sur la civilisation». Quoi qu’il en soit, l’acception dans laquelle le mot était destiné à se fixer est bien celle d’«une notion absolue, non relative de civilisation humaine cohérente et unitaire».

Mais c’est aussi l’époque où l’ordre naturel est conçu, selon l’enseignement de Lamarck, «comme une progression graduelle et sensiblement continue». Ces rapprochements, se demande Lucien Febvre, «n’aident-ils pas à comprendre comment, au sommet de la grande échelle dont la sauvagerie occupait les premiers rayons et la barbarie les barreaux intermédiaires, la civilisation s’est installée tout naturellement à la place où trônait avant elle la «police»?»

Mais la relation pourrait être renversée. La sériation introduite dans la méthodologie des sciences de la nature a-t-elle fonctionné comme un modèle dans l’élaboration du concept de civilisation? Ou bien, plutôt, le développement de la notion a-t-il servi de modèle à la méthodologie des sciences de la nature?

Le problème se précisera si nous remontons aux origines du principe de relativité afin d’en délimiter les champs d’application respectifs dans l’ordre de la civilisation et dans celui de la culture.

Tout se passe comme si l’interprétation relativiste de la culture avait exercé sur l’interprétation de la civilisation un effet d’entraînement. En ce qui touche la culture, c’est-àdire l’ensemble des systèmes symboliques dont la transmission apparaît caractéristique d’un groupe suprafamilial, la portée descriptive du principe ne fait pas difficulté. Nous en avons jalonné la mise en œuvre, en dépit des incertitudes de la terminologie, depuis le XVI^e siècle jusqu’à l’époque où la Kultur des Allemands, héritière lointaine de la revendication nationale de Luther, prête une forme radicale à la tradition venue de France avec Jean Bodin, d’Angleterre avec Bacon, Hobbes et Locke. Il est vrai qu’un Pufendorf et, après lui, de façon générale la philosophie des Lumières ont opposé à ce développement la conception d’une culture intellectuelle d’ambition universelle. Mais cette résistance témoigne de la butée qu’a représentée sur le parcours du relativisme culturel la notion normative des rapports de sociabilité, qui sont la matrice de la civilisation. Aussi bien, la culture s’annexant progressivement leurs formes contingentes, en particulier politiques, le processus de civilisation s’est-il donné pour noyau résiduel «ces devoirs qui sont absolument nécessaires à la conservation de la société humaine» – c’est-à-dire, en définitive, le pacte social.

La notion apparaît décisive, dans la mesure où l’historicité du pacte, «historique, mais non daté», selon la formule de Rousseau, a pour corollaire la relativité des formes qu’il institue, trop étroite cependant, pour autant que le pacte se réduirait à l’instauration mythique du «premier» rassemblement humain. S’il a portée opératoire, en effet, c’est en vertu de la multiplicité des formes dans lesquelles la mutation des associations simplement instinctives est susceptible de se produire. Chacune d’elles est à sa manière un pacte, un type ou monogramme, comme nous disions, de sociabilité. Et chacune d’elles, représentant le lieu d’ancrage ou le système de référence des courants de communication qui constitue la trame symbolique de la culture, est le noyau d’une civilisation.

Mais les statuts et modes d’interaction sociale caractéristiques d’un groupe n’appartiennent-ils pas à la culture? Les titres qu’ils tiennent des morts ne les soumettent-ils pas à un ordre symbolique, dont la souveraineté forme justement l’assise des processus de la culture? Quelle dimension nouvelle la notion de civilisation apporterait-elle en la matière?

Nous avons en effet jusqu’à présent négligé un aspect du pacte social, le plus essentiel peut-être, dont l’évidence risque d’être masquée par la forme apparemment équivalente du « contrat social ». À la différence du contrat, forme juridique, le pacte est un principe d’actualisation hic et nunc , il est cette énergie qui porte des vivants à s’assembler et à se maintenir assemblés, la source de cohésion de la communauté qu’ils forment. Lorsque nous disons du pacte social qu’il est le noyau de la civilisation, nous comprenons donc celle-ci comme le tracé de cette actualisation, l’incarnation de la puissance qui est l’apanage du groupe en tant que tel. Et la difficulté que nous rencontrions il y a un instant se trouve aussitôt levée: il est indifférent à la description d’une culture que celle-ci existe ou non en acte. Le mode d’existence de la symbolique sociale, au contraire, est l’objet propre d’une science des civilisations. Autrement dit, la facticité de la culture est un concept méthodologique. La facticité de la civilisation est un concept empirique impliquant la détermination qualitative d’un mode de présence. Il est donc vrai que les types d’interaction sociale appartiennent à la sphère de la culture. Ce qui pourtant constitue la civilisation en un domaine original, c’est que l’énergie qui tient les hommes assemblés est au principe de l’actualisation de leur communauté, et que transparaît en des œuvres collectives cette puissance qui a dû à la collectivité d’exister.

Sans doute aborderions-nous alors d’un point de vue différent, voire inverse de celui de Lucien Febvre, la construction en un développement continu des étapes de «la» civilisation. Ce qui est visé par les philosophes des Lumières, c’est la réalisation en acte de l’énergie de socialisation, c’est-à-dire la manifestation du pacte social dans les œuvres de civilisation. Si l’on voulait donner un modèle à cette construction, point ne serait donc besoin de sortir de la sphère du social: «l’expérience réitérée des peuples», ainsi que l’écrivait d’Holbach, saura y pourvoir, et la poussée de la civilisation produira ainsi son propre concept. La difficulté ne sera donc pas de former une «série cohérente» de l’observation des sociétés particulières, mais bien plutôt l’inverse: de restreindre et de déterminer l’intuition globale d’une «énergie» civilisatrice. Aussi bien avons-nous reconnu ce que nous appelions l’effet d’entraînement de la relativité culturelle sur le concept de la civilisation. Mais il s’agit alors de comprendre d’où l’idée de civilisation tient précisément cette exigence d’expansion qui lui est attachée.

7. L’exemple de l’art

L’hypothèse de travail qui vient d’être proposée serait de peu d’intérêt si nous nous étions borné à souligner la dépendance des œuvres de la civilisation vis-à-vis de la société globale. Nous avons en effet à restituer la strate d’expérience au niveau de laquelle, l’effectuation collective produisant son propre monogramme, la société l’assume pour thème de ses activités et le diversifie en des œuvres caractéristiques d’une civilisation. Or cette catégorie d’effectuation, dans son application à la collectivité, excède largement la formulation ou prise de conscience ou représentation qu’une société donne d’elle-même: elle engage un type de communicabilité, et pour ainsi dire la manifestation sensible de son for intérieur.

Encore faudra-t-il éviter de confondre, à cet égard, la cohésion interne de la société avec la stabilité de leur implantation territoriale – ainsi que le fait Kenneth Clark dans son étude, au demeurant si attachante, des grands moments de la civilisation occidentale (Civilisation , trad., Paris, 1974).

Chaque fois qu’un poète anglo-saxon veut traduire par des mots son image d’une société idéale, il parle de l’or:

DIR

\

Là, autrefois, bien des hommes,

Joyeux, scintillants, parés d’or,

Le teint fleuri de bon vin, les armes luisantes,

Contemplaient les pierres précieuses taillées,

l’or et l’argent,

Les richesses amassées et l’ambre lumineuse./DIR

«Les nomades, poursuit Kenneth Clark, n’ont en effet jamais manqué d’artisans. Leur désir profond de donner une forme durable à leur expérience changeante et de faire quelque chose de parfait dans leur existence singulièrement imparfaite s’est matérialisé dans des objets merveilleux.» Mais il s’agit là d’un trait pour ainsi dire régressif: «Le dessin d’un collier, s’il peut atteindre une intensité extraordinaire, prouve simplement à quel point le nouveau monde atlantique était coupé de la civilisation gréco-romaine. Pour les Méditerranéens, le sujet c’était l’homme. Mais les nomades, eux, luttant contre les flots, cheminant contre les forêts... ne s’intéressaient pas au corps humain.» Et pourtant cet or qui suggère aux nomades l’«image d’une société idéale» l’exhibe déjà de façon originale à l’état naissant, comme le métal à la forge. À travers son mirage, à travers l’intensité de la richesse simplement accumulée, ils en entrevoient le principe. «La civilisation, écrit Kenneth Clark, [...] demande un minimum de prospérité – de quoi procurer quelques loisirs. Mais surtout elle exige la confiance, confiance dans la société où l’on vit, dans sa philosophie et ses lois. La façon dont les pierres du Gard sont assemblées n’est pas seulement un triomphe d’habileté technique; elle illustre aussi une confiance totale dans la règle et dans la discipline [...] Force, énergie, vitalité, toutes les grandes civilisations (ou époques civilisatrices) ont été portées par des trésors d’énergie.» Précisément, ce n’est pas par hasard si le mot de «trésor» vient ici: l’or, c’est la forme encore mobile, mais déjà concentrée, d’une sociabilité mieux assurée.

«Les premiers Nordiques n’avaient pas, écrit encore Kenneth Clark, ce qui, déjà de leur temps, réapparaissait sourdement en Europe occidentale: le sentiment de la permanence [...] L’homme civilisé doit être conscient d’exister dans l’espace et dans le temps [...] c’est pourquoi il lui est tellement utile de savoir lire et écrire.» Remarquons cependant qu’une telle «permanence» est ici déjà l’apanage d’un type assurément plus primitif, mais qui anticipe sur des formes plus développées. Dans les œuvres que nous a transmises cette société survit l’empreinte du type de sociabilité qui a scellé son existence – l’inscription matérielle du «nomadisme» qui fut sa loi de constitution, sa maxime d’existence. «L’habileté technique des expéditions des Vikings, note d’ailleurs Kenneth Clark, marque une nouvelle étape dans le monde occidental, et si l’on veut trouver un symbole pour distinguer l’homme atlantique de l’homme méditerranéen, un symbole à opposer au temple grec, on pense au navire viking. Le temple grec est statique et solide, le navire est mobile et léger.» Tel le bateau de Gokstad, «aussi insubmersible qu’un nénuphar géant», ou le bateau d’Oseberg, «dont la proue sculptée en arabesque suggère la ligne ondoyante où l’on voit les prémices de ce que nous appelons l’art roman». Au regard de Kenneth Clark, ces productions ne permettraient cependant pas d’attester la présence d’une civilisation, dans la mesure où leurs auteurs «n’éprouvaient pas le besoin de voir plus loin que le prochain printemps, le prochain voyage ou la prochaine bataille». C’est pour cette raison même «qu’ils ne se souciaient pas de construire des maisons de pierre, ni d’écrire des livres». Nomades et envahisseurs, «ils étaient toujours en mouvement». Mais, justement, leurs traces nous instruisent de ce qui peut caractériser une société, de ne s’actualiser, de n’exister sous cette forme. Et ce sont en ce sens les traces d’une civilisation.

C’est donc par une simplification abusive qu’on écrira qu’«en l’an mil, l’année où tant de gens simples ont vécu dans la crainte de la fin du monde, la longue domination des barbares nomades était terminée et l’Europe occidentale [...] préparée à sa première grande époque de civilisation». Car ce sont les critères mêmes de Clark que nous avons invoqués contre lui, et l’on ne saurait mieux entamer l’analyse du fait de civilisation qu’en soulignant la portée générale des traits qu’il relève: «Tout ce qui exprimait la vie – l’action, la philosophie, l’organisation, la technologie – fut marqué par un extraordinaire débordement d’énergie, par une intensification de l’existence [...] Les témoignages de cette foi, de cette force de volonté, de cette puissance d’esprit, nous sont conservés.»

Cette collectivité en effet jouit d’elle-même, et ses institutions ne se distinguent pas de l’exaltation qui la soulève à l’état naissant. «Ces changements impliquent de nouvelles bases sociales et intellectuelles. Ils impliquent la richesse, la stabilité, la compétence technique, et surtout la confiance nécessaire pour mener à bien des projets à long terme. Comment expliquer cet événement en Europe occidentale? Les réponses sont multiples; une seule prime toutes les autres: c’est le triomphe de l’Église.»

Un critère analogue vaudra pour d’autres époques, pour la civilisation gothique par exemple.

S’il est vrai que chaque étape de la civilisation exprime un type d’organisation sociale, il nous faut donc rechercher encore ce qui, de cette organisation, tend précisément à se manifester en ces sentiments d’«énergie», de «confiance», de splendeur, que nous venons de décrire. Peut-être observera-t-on que l’approche de Kenneth Clark se devait de favoriser un tel registre de description, dans la mesure où elle se proposait d’illustrer par les figures de l’art le développement de la civilisation. La forme sous laquelle elle s’est produite – une série d’émissions télévisées – préfigurait ce choix.

Sous une forme populaire, mais bien propre à nous rendre prescrit le phénomène dont il s’agit, évoquons simplement dans ce registre le style dans lequel Gustave Le Bon – l’auteur même de la Psychologie des foules , c’est-à-dire l’un des premiers psychologues qui se soient intéressés au «magnétisme social» – introduisait ses lecteurs au tableau vulgarisé, mais d’autant plus suggestif, des Premières civilisations.

Daté de 1889, l’année de l’Exposition, l’ouvrage porte assurément la marque du goût du temps – de sa prédilection pour l’étalage de l’opulence. Mais, dans cette rencontre du faste industriel avec l’imagerie d’un passé prodigieux, nous n’en sentons que mieux que la notion populaire retient précisément en l’une de ses variantes un trait commun à toutes les représentations que nous livre l’histoire du phénomène de civilisation, comme si la maîtrise du feu n’avait pas été la condition technique majeure de son essor, mais son essence même.

«Le siècle que nous voyons finir et qui a enfanté tant de merveilles, écrit Le Bon, le siècle de la vapeur et de l’électricité a vu se réaliser aussi, dans les diverses branches de l’histoire, les découvertes les plus imprévues. Il y a quelques années à peine, les débris formidables des monuments splendides qui frappaient les regards étonnés apparaissaient comme des témoins des premiers âges de l’humanité [... Mais la science moderne...] a créé de toutes pièces une branche de connaissances entièrement nouvelles: la préhistoire [...]. Elle a ramené à la lumière de longs siècles d’histoire. Elle a retrouvé de puissants empires, des sociétés brillantes , des cités splendides qu’avaient ignorés tous les historiens. Aujourd’hui elle force à parler tous les vieux témoins des âges disparus [...]. Voici que devant elle les Sphinx entrouvrent leurs lèvres, fermées depuis des siècles par un ironique et sérieux sourire; voici que les nécropoles, les labyrinthes, les obélisques se mettent à raconter de surprenantes et véridiques histoires [...]. Et ces vieilles cités orgueilleuses se mettent à parler à leur tour; les étranges caractères qui recouvrent leurs murs deviennent lisibles et distincts comme la lettre d’un ami écrite la veille dans une langue familière.»

8. Rayonnement et « agalma »

Sans doute apprendrait-on beaucoup, en effet, sur la civilisation si, l’envisageant initialement en tant que phénomène, on parvenait à préciser ce qui est désigné de la manière la plus banale comme son «rayonnement». Une civilisation, non seulement une civilisation du passé, reconstituée à travers les monuments ou les textes qu’elle nous a légués, mais telle civilisation dont nous participons nous-mêmes aujourd’hui, se trouve en effet hantée par une brillance d’un ton particulier, circulant parmi ses œuvres et s’y déposant, de manière à donner à l’ensemble du panorama social sa vie et son relief.

Or nous disposons pour en saisir les prémices d’un auxiliaire précieux. Dans un travail de pionnier, publié en 1947 dans le Journal de psychologie et dont, quelques années plus tard, Lacan devait tirer le parti que l’on sait dans son commentaire du Banquet , Gernet avait longuement souligné l’importance, au regard du développement de la notion de valeur en Grèce, du phénomène de l’agalma. Inutile de rappeler la diversité des sujets auxquels il se rapporte. Ce qui nous retient ici, c’est la conjonction qui s’opère dans l’agalma entre divers pouvoirs qualifiés de «magiques» – pouvoir contraignant du don, au sens de Mauss, vertu de la richesse détruite, talisman de souveraineté – auxquels s’attache une «qualité esthétique». En bref, la fascination inhérente à l’agalma marque le point d’insertion de cette puissance dans l’ordre profane des échanges, où elle viendra finalement à s’exprimer sous les espèces de la valeur monétaire.

Or il est remarquable que ce terme d’agalma se retrouve dans Les Euménides d’Eschyle pour désigner précisément le rassemblement ( 靖羽益礼晴晴見) des villages en communautés. La cité, la 神礼凞晴﨟, est 﨏福礼羽福晴礼益 﨎諸益 (citadelle des dieux), elle est, poursuit Eschyle, 見塚見凞猪見 福羽靖晴諸猪礼益 ‘ 林凞凞見益諸益 嗀見晴猪礼益諸益 (merveille protectrice des autels des divinités des Grecs).

Ainsi s’exprime ce fait prodigieux, la chance de la survie donnée au groupe, la promesse d’existence conférée à une forme artificielle. C’est ce soutien perpétué, ce triomphe perpétué sur toute menace de dissolution, dont l’œuvre nous communique le sentiment et, à travers cet éclat de l’œuvre, ce que nous approchons, la réalité qu’elle symbolise, c’est l’éclat, la maintenance du lien social. Non simplement parce qu’il réduit la violence, mais parce qu’il assure à chacun la stupeur d’une force prodigieusement accrue par le concours de tous, la force célébrée par le chœur des Euménides. Ces deux aspects ou fonctions de la civilisation, sa fonction d’accumulation ou de réserve, de thésaurisation, par laquelle sont mis à la disposition de tous les fruits d’or d’une expérience accumulée, et sa fonction novatrice, ne sont donc pas antagonistes. Elles témoignent de la vertu de persistance de la société civilisatrice, de son énergie de liaison, de la puissance organique de vie qui est celle de la 神礼凞晴﨟, et par laquelle la 神礼凞晴﨟 se révèle apte à forger un type de solidarité qui ne soit pas celui de la famille naturelle, fondant ainsi le fait humain.

C’est en ce sens que toute civilisation est «politique». Le terme ne visera pas ici l’autorité comme telle, la nature du pouvoir, mais l’instauration du lien que le pouvoir exprime, la forme d’agrégation caractéristique d’un pouvoir donné, et dont chaque œuvre de civilisation, dans sa consistance, traduit la solidité. Civilisation de la 神礼凞晴﨟, de la romanité, de l’empire..., chacune, en bref, incarne, rend sensible au regard le «principe» du gouvernement en un sens plus large que ne le veut Montesquieu: ce qu’il nous sera permis de désigner et de nous représenter ici comme le «for intérieur» du social.

9. Le for intérieur du social, foyer latent du rayonnement des civilisations

L’usage contemporain a totalement oblitéré la valeur primitive du mot «for» dans l’expression du «for intérieur», et la diversité d’emplois mentionnés par Littré en dehors de sa référence subjective. Freud lui-même, par une sorte de divination dans la création métaphorique, se trouve avoir restitué cette souche étymologique en tant qu’équivalent social des strates oubliées du psychisme. «Les enregistrements successifs, écrit-il à Fliess dans l’une de ses lettres les plus fameuses, représentent la production psychique d’époques successives de la vie [...]. Si aucun enregistrement nouveau ne s’effectue, l’excitation s’écoule selon les lois psychiques gouvernant l’époque précédente et par les voies alors accessibles. Nous nous trouvons ainsi en présence d’un anachronisme: dans une certaine province, des fueros existent encore, des traces du passé ont survécu.»

Essayons de prendre la métaphore à la lettre. Le «for intérieur» d’autrui nous désigne, en première instance, l’inaccessibilité de son vécu, en un second temps, celle de son lieu originaire d’écoute et de parole. Que cette «intimité», cependant, puisse être évoquée de manière à manifester dans sa qualité de présence que cela même qui «devait» rester latent transparaît, nous en avons le témoignage dans le sublime – pour autant que l’on prenne le «devoir» dans sa pleine acception – ou dans la beauté, si l’occultation dérobe l’objet d’une prédilection. Qu’en est-il donc si nous sommes confrontés à une collectivité de sujets? À la place du «for intérieur» d’autrui, nous serions fondés à parler d’un «for intérieur» social: celui-là nœud d’élocution, celui-ci de sociabilité, constitutif en d’autres termes du pacte social. Et nous dirions aussi de la manifestation de ce pacte ce que nous avons dit de la manifestation du «for intérieur»: qu’elle doit porter l’empreinte jubilatoire de l’accession du groupe à la conscience de sa propre émergence.

Ce que la conjugaison parentale est à l’individu, la jouissance inhérente à la socialisation originaire le serait donc à la société constituée – foyer latent dont l’énergie soutient la production des formes de chaque civilisation. Ainsi avons-nous assisté au développement de la 神礼凞晴精﨎晴見 athénienne sous les espèces d’activités artistiques collectives où s’exprime le type de liaison qui donne corps à la cité. On voit cependant quelle dimension nouvelle introduit dans cette genèse l’extension à l’ordre social de la notion du «for intérieur». Chacun de nos contacts intersubjectifs relève de cette conjonction mystérieuse que recouvre chez Malebranche la notion de la cause occasionnelle. Aussi bien en cherchons-nous la garantie dans la forme solennelle du serment et sous la caution d’une puissance abyssale. Mais ce que nous formulons ainsi de l’intersubjectivité, nous pouvons de même l’entendre de la société élargie. Si le pacte social, substitut du nœud élémentaire de socialisation, exige d’être construit à titre d’hypothèse, c’est en effet qu’il n’est présent à la société qu’à la manière d’une tache aveugle, en tant que foyer latent d’une communication virtuelle.

Poursuivons l’analogie. La figuration artistique nous donne une idée de la manière dont s’opère la conversion d’un manque en un sentiment de présence. Par la combinaison artificielle des signes de l’effectivité, l’objet absent apparaît comme effectivement présent hic et nunc ; mais il apparaît aussi frappé de cette marque d’étrangeté qui est le coin de sa provenance abyssale. Amener au jour de la manifestation sensible le for intérieur du social pour le lier, telle est, de même, la fonction des œuvres de la civilisation. Le «rayonnement» sous lequel celle-ci nous captive découvre donc ici sa source: cette action à distance dans laquelle consiste, en sa forme duelle élémentaire, l’échange des pensées – la pensée n’étant au reste que la connotation de cette capacité magique de l’action à distance –, cette action se présente comme le modèle de l’énergie par laquelle se noue la cohésion du groupe. Le «rayonnement» de la civilisation ne fait ainsi que recueillir et transmettre, démesurément dilatée, cette jouissance de franchissement, qui passe outre à la non-effectivité du pacte social, comme elle passait outre à l’étanchéité de l’intimité psychologique.

10. Origine de la brillance

Ainsi retrouvons-nous, généralisée, l’hypothèse avancée par Freud, touchant le narcissisme du langage naissant: «Chez nos enfants et chez les adultes névrosés, comme chez les primitifs, écrivait-il dans Moïse et le monothéisme , nous retrouvons le phénomène mental que nous avons appelé «croyance en la toute-puissance des pensées». Il s’agit là, à notre avis, d’une surestimation de l’influence que nos facultés mentales – les facultés intellectuelles dans le cas présent – sont capables d’exercer sur le monde extérieur en le modifiant [...]. Toute la magie des mots découle de cette foi [...] comme aussi la conviction du pouvoir lié à la connaissance et à l’énonciation de quelque nom. Nous estimons que la toute-puissance de la pensée exprimait le prix que l’homme attachait au développement du langage qui amena de si extraordinaires progrès des activités intellectuelles.»

Mais nous pouvons faire un pas de plus. «La psychanalyse des individus nous apprend, poursuit Freud, que les impressions les plus précoces recueillies à une époque où l’enfant ne fait encore que balbutier provoquent un jour, sans même resurgir dans le conscient, des effets obsédants. Nous sentons qu’il doit en aller de même quand il s’agit des événements les plus précoces vécus par l’humanité. L’un des effets dus à ces événements serait justement l’apparition du concept d’un seul Dieu tout-puissant; il s’agit là, il est vrai, d’un souvenir déformé mais malgré tout réel.»

On sait que, dans le langage du mythe adopté par Totem et tabou , l’événement majeur dont a pris origine ce concept de Dieu tout-puissant est celui de la «dévoration» du chef de horde par les frères coalisés. Le recours au mythe, c’est-à-dire la personnification en un récit dramatique des éléments d’un discours, pouvait apparaître indispensable en l’occurrence, pour autant que le langage discursif ne saurait pourvoir à la représentation de ses propres origines. Les dimensions principales de l’analyse n’en sont pas moins claires: si le langage est une puissance – tel est, on vient de le voir, la perception qu’en ont l’enfant et le primitif –, son acquisition doit être ressentie comme une usurpation et, si celle-ci est collective, comme un partage entre les membres du groupe de la substance même de son possesseur initial, s’effectuant en outre par «dévoration», dans le style du cannibalisme primitif naturel à l’assimilation d’une puissance. Mort, l’omnipotent reste cependant aimé; cet amour entre en conflit avec l’évidence de l’acte accompli; d’où une culpabilité collective, qui trouve son expression dans l’inscription totémique, matrice des codes futurs.

Mais si le groupe s’est ainsi formé, selon la version freudienne du pacte social, de l’identification des membres de la horde à l’omnipotent dessaisi, nous ne pouvons ni dans la marque de cette communauté, ni dans la figure de l’ancêtre qui la hante et dont cette marque dérive, méconnaître l’insistance du rayonnement qui émanait de lui. Aussi bien, lorsqu’il se «réincarne» par déplacement sur l’image substitutive du «grand homme», s’impose-t-il par ce même éclat solaire dont l’ordalie propre aux temps primitifs et l’invective de Schreber à son Dieu raniment le vestige.

Mais le mythe freudien apporte aussi à la précédente esquisse des œuvres de civilisation une dimension nouvelle.

Notre attention s’était portée d’abord sur l’expression que trouve un type singulier de socialisation dans le style de cohésion de l’œuvre. Nous avions reconnu en outre pour caractéristique d’une telle manifestation le rayonnement dont l’œuvre, en tant qu’œuvre de civilisation, est hic et nunc le véhicule. Cette irradiation pouvait nous apparaître en première analyse comme l’éclosion au jour de la conscience collective du «pacte» dont la collectivité même est issue, la production de ses titres d’origine. Ainsi, en effet, l’entendait Alberti, dans le prologue de son De re aedificatoria. Texte exemplaire, non seulement parce que l’évocation qu’il apporte des origines de la civilisation intervient en un temps où précisément l’humanisme en élabore le concept, mais aussi parce qu’il illustre de la façon la plus saisissante la mise en forme originaire de la société naissante dans l’œuvre de civilisation, architecturale en l’occurrence: «Au dire de certains, c’est l’eau et le feu qui ont été les causes originelles de la réunion des hommes en communauté. Pour nous, au contraire, considérant combien un toit et des murs leur sont non seulement utiles, mais indispensables, nous nous convaincrons qu’ils ont contribué au premier chef à réunir et à maintenir rassemblés les êtres humains.» La cohésion de l’édifice manifeste, hic et nunc , la cohésion de la société à l’état naissant. N’avons-nous pas là un principe général? Distinguons, en effet, dans la représentation d’Alberti entre la forme et la matière. La matière, en l’occurrence, est celle de l’architecture. Mais si la cohésion par laquelle est illustrée l’énergie d’association semble ici trouver une expression privilégiée dans la solidité du bâti – en sorte que le monument ne s’impose pas seulement par ses chances de conservation, mais en tant que symbole –, celle-ci n’en a pas le privilège. Simplement aurions-nous à en distribuer les figures selon le degré de cohésion des formes concernées. Le problème étant alors de discerner à quel titre chacune d’elles peut prétendre à une fonction de liaison substitutive du pacte social et à un mode original de rayonnement, qu’il s’agisse de la langue, de la fête, des arts, des rites ou des goûts, des moyens ou des styles de la production...

Mais une nouvelle suggestion vient de nous être faite. Dans les termes du mythe, si leurs œuvres de civilisation témoignent, par leur brillance, d’une société se saisissant et jouissant d’elle-même à l’état naissant, c’est que la société ne s’est elle-même intégrée en une totalité que pour s’être assimilé la puissance de rayonnement d’un pouvoir plus primitif. Qu’est-ce à dire, dans la perspective de l’expérience collective la plus concrète, sinon que chaque société ainsi constituée dans une exigence d’autonomie – ainsi que l’indique Aristote au seuil de sa Politique – est sous la hantise du fondement de sa propre genèse? Et comment, en effet, ne se poserait-elle pas collectivement la question que tout enfant s’est posée et dont l’énigme nous désigne le lieu de son «for intérieur»? Tel est l’enseignement de Totem et tabou : tout mythe d’origine renvoie à la distinction du fondement auquel reviendrait le pouvoir de justifier l’existence collective. «Pourquoi je...», se demande l’obsessionnel, et chaque homme avec lui. «Pourquoi nous...» se demande la collectivité. Le langage, une fois encore, nous tiendra lieu de modèle. L’omnipotence qualifiant un ordre de signes dont le rapport aux choses ne serait pas arbitraire, l’omnipotent agit à distance, rayonne et fascine. L’entrée dans le langage sera donc usurpation de l’omnipotence, mise hors jeu de l’omnipotent. Mais du côté de l’enfant (le petit Hans de Freud, par exemple) et aussi bien du côté de la collectivité, la fascination ne s’éteint pas, simplement elle subit une mutation, se convertit en intérêt. Disons donc de chaque civilisation qu’elle décrit une distribution caractéristique des intérêts collectifs: on l’entendra en ce sens qu’une société polarisée sur l’énigme de son propre fondement tend à faire rayonner en ses œuvres le chiffre de la sociabilité dont ce pouvoir fondateur serait censé être source. Que chaque civilisation, au demeurant, tienne l’énergie de son rayonnement de la hantise de cette omnipotence abolie nous permet de comprendre le passage à la limite qui, de la spécificité d’un type de sociabilité, nous oriente vers l’illusion «cosmopolitique» d’une civilisation universelle; de même que le filtrage qu’impose à cette énergie l’environnement naturel donne assise à l’analyse concrète des modalités de la civilisation matérielle, qui le spécifient.

Encyclopédie Universelle. 2012.